Dosier: "Latinoamericano y escritor: aproximaciones críticas
a la obra de Julio Cortázar desde el siglo XXI"

Cortázar en el reino de lo(s) posible(s). Circunstancias y pormenores de una resistencia cultural

Si el compromiso político de Julio Cortázar, en tiempos de la configuración de la familia literaria latinoamericana (Claudia Gilman, 2012) y en el contexto de los procesos de emancipación de los años 60-70, suscitó en sus contemporáneos conocidas y comentadas reacciones polémicas, la incursión del escritor en el campo político generó, poco después, el establecimiento de una frontera entre dos Cortázar (Vargas Llosa, 1994) que condujo, en última instancia, a cierto ostracismo del autor, acusado de entrar en un “circuito de deterioro” (Aletto, 2014) que terminaría por sentenciar la caída de la “función-Cortázar” (Pablo Bescia, 2012). Frente a dichas reacciones, más o menos virulentas, contemporáneas al autor o posteriores, la crítica de los 2000 se ha ocupado de deconstruir esta idea de dos etapas irreconciliables (Arias Careaga, 2014a y 2014b; Orloff, 2014 ; Ferro, 2018) al tiempo que otros autores han iniciado un proceso de relectura para “salvar a Cortázar del cortazarismo” (Kohan, 2013), señalando la necesidad de una rehabilitación (Avellaneda, 2004), y de invocar a ese otro Cortázar que “cambió la forma de hacer literatura de izquierda” (Piglia, 2013). Más allá de toda voluntad de valoración (de sobra ejercida por la crítica, desde la doxa al precepto) del “compromiso” de Cortázar, cuyas etapas han sido descritas, en la mayoría de los casos, a partir de sus declaraciones públicas (entrevistas) o privadas (cartas), el objetivo de nuestra investigación es tratar de comprender de qué hablamos cuando hablamos del compromiso de Cortázar. Indagar, pues, en la naturaleza de la mutación subjetiva, para nosotros indiscutible, del Cortázar de los 70 y la incidencia capital que esta mutación tendrá, no solo en su proceso de politización, sino para su obra. Este interrogante, al que trataremos de responder parcialmente dado el espacio con el que contamos, es objeto de un estudio más amplio y completo¹ del que nos limitaremos en este artículo a ofrecer algunos aspectos en relación con los acontecimientos del mayo del 68 francés.

De la revolución cubana a la nicaragüense, pasando por el apoyo al Chile de Allende –al que ya dedicamos algunas páginas (Lobo 2021)– y la denuncia de las dictaduras del Cono Sur, los itinerarios del compromiso de Julio Cortázar implicaron el desarrollo de un pensamiento que, si bien conserva de principio a fin la férrea defensa de la libertad creadora del escritor, está en perpetua evolución, estableciendo relaciones nuevas con la realidad, con la escritura, motivadas por los distintos eventos que despiertan en el autor un deseo de cambio. En este sentido, el compromiso de Cortázar debe entenderse no como algo fijado y definitivo tras su “conversión cubana” (Montero, 1982), sino como un proceso de subjetivación que lo llevará a interrogar tanto la revolución, necesaria y deseada para América Latina y para el hombre en general, como las posibilidades y condiciones de su actualización efectiva. Es desde este proceso, que es a la vez personal y público, o sea, doblemente político, desde donde los textos de Cortázar, tanto ensayísticos como de ficción, pueden leerse atendiendo a la riqueza de todo aquello que los atraviesa y no como una mera reacción causal al contexto en el que se escriben.

Los años prodigiosos (Gilman, 2012), que van desde la entrada de Castro en La Habana hasta la muerte de Allende, son los años en que va a debatirse y definirse más intensamente el rol del intelectual y de la cultura en el proceso de emancipación de los pueblos latinoamericanos. Desde el momento fundacional de su primera visita a Cuba en 1963 hasta 1968, Cortázar escribirá tres textos fundamentales que serán publicados en la revista Casa de las Américas: “Algunos aspectos del cuento” (2006, p. 370), la carta a Fernández Retamar sobre la “Situación del intelectual latinoamericano” (2000, p. 1133) y la conferencia “El creador y la formación del público”, leída en el Congreso cultural de la Habana en enero de 1968 (2009a, p. 249). Como es sabido, en la carta a Retamar, Cortázar se muestra incómodo tanto con la noción de intelectual (a la que opone la –más propia– de “cronopio que escribe”) como con la de “latinoamericano”, puesto que, si bien acepta esta condición, esta identidad, lo hace subrayando su posición de outsider en razón de la distancia (tanto física como crítica) que le confiere su residencia en París. Por otra parte, tanto en “Algunos aspectos del cuento” como en la conferencia del congreso de La Habana, Cortázar insiste en advertir que el rol del intelectual no es el de “educar al pueblo”, subrayando la distinción entre literatura y pedagogía y alertando del error de confundir “formación del público” y adoctrinamiento. Manifiesta igualmente la inquebrantable condición de la libertad creadora del escritor, contra toda forma de imposición estética, rechazando especialmente la mimesis realista como modelo. Estos son los principios que conforman la base de lo será su idea de revolución total “de fuera hacia dentro y de dentro hacia fuera” (Cortázar, 2006, p.436), que, como veremos, posteriormente irá construyendo y definiendo.

El apoyo a la vía chilena hacia el socialismo en tiempos del gobierno de Allende y su solidaridad con los exiliados chilenos le permitirán redefinir alianzas y dialogar con la posición plural de los jóvenes escritores chilenos como Enrique Lihn, Antonio Skármeta o Ariel Dorfman. Durante este periodo, y muy especialmente entre los años 1974 y 1978, Cortázar navegará entre dos posturas, dos funciones, en la configuración de lo que hoy conocemos como el “Cortázar político”. Por una parte, desde una actitud de “esteta” –siguiendo las categorías del escritor comprometido establecidas por la socióloga francesa Gisèle Sapiro (2018, p. 88 y 2021, p. 102)–² y también en tanto escritor reconocido, tomará abiertamente posición participando en manifestaciones y acciones artísticas de protesta, organizando eventos e implicándose en comisiones como la del Tribunal Russell II o la de Helsinki. Además, hará uso de su notoriedad para, aprovechando la visibilidad que le dan los medios de comunicación de la época y especialmente la televisión, informar, difundir el conocimiento de una América Latina ignorada y alejada de los clichés y denunciar las atrocidades que se cometen contra el pueblo en el contexto de las dictaduras. Por otra parte, Cortázar se afianzará en tanto escritor “vanguardista” (Sapiro, 2021, p. 102),³ experimentando en sus textos con las formas de una escritura que se busca. De esta época proceden una serie de textos ensayísticos fundamentales para entender tanto las ideas y conceptos propiamente dichos de Cortázar, como el carácter dinámico de su pensamiento. A algunos de ellos nos referiremos para explicar la incursión en el campo de los posibles que implica el “compromiso” de Cortázar.

El acontecimiento de mayo del 68 parisino se sitúa entonces entre estos dos puntos de inflexión, su conversión cubana y su re-conversión chilena, para presentarse como ese instante axial que abre, justamente, la puerta hacia el reino de lo(s) posible(s). Momento axial, determinante pues, que marca nuevamente un antes y un después y que dará lugar a una serie de desplazamientos que le permitirán, más tarde, superar su dificultad para situarse entre el rol de intelectual, que siente como una imposición que le incomoda, y su participación en tanto escritor, papel que terminará por prevalecer frente al resto.

Mayo del 68, nuevo impulso hacia lo posible

En enero de 1968, de vuelta del congreso cultural de La Habana, Cortázar inicia un largo viaje por India donde se alojará en casa de Octavio Paz, entonces embajador de Méjico en Nueva Deli.⁴ Este viaje marcará el fin definitivo de su relación con Aurora Bernárdez y el principio de una nueva etapa vital:

Vivo un tiempo de disolución y quizá de reconstrucción –escribe el 16 de junio de 1968 a Francisco Porrúa–, cómo carajo saberlo con todo pegado a las narices, desde mi vida personal hasta esta revolución hoy fracasada pero irreversible y que recomenzará –que recomenzaremos mañana o pasado (Cortázar, 2000, p. 1245).

El viaje a la India significará para Cortázar una ocasión de descubrir, desde el interior, una cultura que sin embargo no le era totalmente extraña. En efecto, en las páginas de Rayuela (1963) el autor mantiene cierto diálogo, en la búsqueda de absoluto de su personaje, con la cultura oriental; este diálogo, como él mismo afirma, se inspira en la amistad que Cortázar mantiene con Fredi Guthmann, poeta, viajero, fotógrafo y antropólogo a su manera, que le había iniciado en los caminos de la espiritualidad (Guthmann y Soler, 2004, p. 49). Cortázar y Aurora Bernárdez ya habían viajado a la India, de hecho, en 1956, por razones igualmente profesionales. No obstante, este nuevo contacto de 1968 tendrá para el autor otras implicaciones:

Volver a Nueva Delhi después de 12 años es bastante vertiginoso; todo parece estar peor, más pobre y más sucio, y a la vez con esa dignidad y esa indiferencia que hacen del indio un ser que me gusta instintivamente. La otra vez miré los monumentos; esta vez trataré, a lo largo de tres meses, de mirar a un pueblo. Veré poco y mal, pero algo veré (carta dirigida a Jean Barnabé el 30 de enero de 1968; Cortázar, 2000, p. 1222).

Lleno de maravilla y de horror (carta a Julio Silva del 20 de febrero de 1968; Cortázar, 2000, p. 1227), la nueva mirada evocada será fundamental en el “tiempo de disolución” que vive, puesto que le empujará a descubrir “otra manera de aprehender el mundo”:⁵

Un penoso pero necesario aprendizaje de lo que tengo que ser si de verdad tengo que ser yo mismo […] esta vez comprendí otra cosa, una cosa hermosa y terrible y de cierta manera, fatal: soy un sudamericano […] y me debo a ese mundo (que llamamos tercero) del que me fui hace dieciséis años. Por supuesto, yo no soy el Che Guevara, y no hablo de organizar guerrillas, sino de una operación análoga permaneciendo en la poesía, la literatura, en las únicas cosas que sé hacer […]. Pero cómo conciliar esto con mi rechazo total de hacer literatura “revolucionaria”, en el sentido en que la entienden los cubanos […]. Porque hay algo terrible en esta toma de conciencia de mí mismo que acabo de tener en La Habana: es saber que no puedo rechazarla, que no quiero rechazarla, que quisiera vender la piel lo más cara posible, es decir, ayudar de la manera más total la causa de la revolución como la entiende Cuba (y no el P.C.!) (carta a Jean Thiercelin del 2 de febrero de 1968; Córtazar, 2000, p. 1224; en francés en el original, traducción nuestra).

Este viaje a la India significará, en definitiva, una nueva vuelta de tuerca en la toma de conciencia y de posibilidades de percepción tanto de la miseria del mundo como de su pertenencia al pueblo latinoamericano, lo que reforzará la necesidad de su compromiso en las luchas por la emancipación. El contacto con una cultura tan rica como fascinante, para un autor en pleno cuestionamiento personal, íntimo y también identitario, será un nuevo momento crucial en las etapas de una transformación ineluctable que iba a continuar en las calles de un París que descubre convulsionado a su vuelta de la India.

Por otra parte, el encuentro amoroso con Ugné Karvelis, de origen lituano, traductora, editora –entre otras cosas, responsable de la edición de la literatura de América Latina y de los países del Este en Gallimard– y más tarde agente literaria de Cortázar, ejercerá una influencia decisiva en la evolución de su pensamiento, particularmente debido a la ampliación de sus círculos intelectuales y de amistad. La relación con Ugné dará en efecto nuevas perspectivas a las cuestiones latinoamericanas gracias a los intercambios con escritores e intelectuales venidos del Este europeo. Como nos señaló Christophe Karvelis en una entrevista realizada en 2018, el encuentro, en casa de los Karvelis en la rue de Savoie, de latinoamericanos como Vargas Llosa o Ariel Dorfman y exiliados del Este, como Milán Kundera o Vassili Vassilikós, iba a favorecer una suerte de internacionalización del debate en el marco privado, que el escritor polaco Piotr Rawicz pone en escena, no sin cierta ironía, en su relato Block notes d’un contrerévolutionnaire ou la gueule de bois (1969).

Si, como afirma Karl Kohut (1998), la América Latina se había convertido en un “laboratorio político” en los años 60, la revolución de mayo del 68 en Francia iba igualmente a ocupar un lugar importante, en tanto acontecimiento fundante/determinante del periodo, no solamente para Francia, sino también internacionalmente, en la medida en que el mayo francés concentraba una suerte de espíritu o ambición de cambio que se extendía por todos lados en el mundo y que tendría un eco innegable en el marco de las luchas latinoamericanas:

La revolución de mayo de 1968 marcó un hito dentro de este cuadro general. Una vez más, la revolución socialista se aliaba con los lemas de libertad e imaginación, tal como lo habían hecho antes la revolución de octubre en sus primeros años, y más tarde la revolución cubana. No es de sorprenderse, pues, que la revolución de mayo repercutiera ampliamente en el mundo académico y literario de América Latina. Los latinoamericanos que vivían por estos años en París, entre escritores, intelectuales y estudiantes, participaron en las luchas y peleas, muchos con entusiasmo, otros con cierta distancia, pero habrán sido pocos los que no se sintieron afectados por los procesos revolucionarios que vivieron diariamente (Kohut, 1998, p. 343).

La participación de Cortázar en el mayo parisino derivará en una suerte de latinoamericanización personal y colectiva de la revuelta. Al lado de artistas e intelectuales de su círculo amistoso, que constituirá la base de su red de solidaridades cuando el exilio se convierta en la nueva patria para una gran parte de los latinoamericanos, participará especialmente en la ocupación de la Casa de Argentina en la “Cité Internationale”, convertida en el símbolo de una confluencia entre la revuelta francesa y las luchas contra la dictadura de Onganía en Argentina, así como, más ampliamente, de las luchas por una América Latina socialista. Será para él, igualmente, la ocasión de reforzar sus convicciones en tanto defensor de la libertad de creación, y de explorar nuevas formas de lucha donde la imaginación, la expresión artística y la vitalidad de la acción política encontrarán puntos de convergencia. Además, aunque no participará directamente en la discusión, la posición de Cortázar se verá inevitablemente influenciada por el debate francés sobre el papel del intelectual en la realidad política. Anclado en este contexto, su “compromiso” tomará, así, nuevos derroteros. En un periodo en el que comienzan a manifestarse las diferencias frente a la radicalización de posicionamientos en Cuba, las experiencias india y parisina darán un nuevo impulso y sentido a sus convicciones socialistas. Otros tantos vuelcos que determinarán la apertura hacia nuevas perspectivas vitales, políticas y poéticas.

Cortázar y la latinoamericanización del mayo parisino

La dimensión latinoamericana del mayo cortazariano aparece relatada en un libro-collage, publicado en 1969 y titulado Ultimo round. En forma de un poema-manifiesto, llamado “Noticias del mes de mayo” (pp. 47-62, piso de arriba),⁶ Cortázar cuenta su participación en la ocupación de la Casa de la Argentina:

A todo esto los muchachos argentinos me habían invitado a beber un vaso de tinto en su Casa de la cité, y escuchábamos un disco de María Elena Walsh mientras Matta y Seguí empezaban a pintar en la pared a un general con cuatro patas cayéndose de un caballo con solo tres (1969, p.49).⁷

Para Cortázar, la ocupación, que tuvo lugar entre el 21 de mayo y el 12 de julio de 1968, forma parte de una lucha universal motivada por la sed de transformación de una juventud indignada:

Los estudiantes argentinos que ocuparon su casa en la Cité de París y la llamaron/ Che Guevara/ por la misma simple razón que lleva la sed al agua y el hombre a la mujer,/ los estudiantes españoles portugueses griegos africanos que ocuparon sus Casas para/abrir los pulmones a un aire sin venenos,/ los estudiantes argentinos luchando en Buenos Aires, La Plata, Tucumán los estudiantes brasileños los estudiantes italianos/ (qué repentinamente artificial/ suena el catálogo de patrias/ cuando no hay más que una, la poesía/ de ser hombre en la Tierra!) (1969, p.54).

Así, si el referente de esta lucha a la vez planetaria y argentina es Cuba –como testimonia el nombre con el que los estudiantes bautizan la Casa: “pavillon Che Guevara”–, esta ocupación puede ser considerada tanto “intrínsicamente relacionada con el mayo del 68 en Francia”⁸ como “irrupción del movimiento social argentino en Francia”, por el que se exigía “la caída de la dictadura, la libertad política y de expresión” (Lima, 2018, pp. 108-118). En efecto, el pistoletazo de partida de la ocupación fue dado por un conjunto de artistas –sobre todo, plásticos (Lima, 110-111)–⁹ contra la dictadura del general Onganía, en el poder desde el golpe de estado de 1966. Los comunicados de los ocupantes estaban destinados a la dirección de la Casa, señalando directamente a Horacio Randle, que había sido nombrado por decreto del gobierno en 1966, es decir, el año del golpe de Estado.¹⁰

Si la participación de Cortázar es relativamente discreta –no hay que olvidar que no tenía aún la nacionalidad francesa y se arriesgaba a una expulsión (Karvelis, 1984, p. 30-31)–, la experiencia representará, como decimos, un nuevo punto de inflexión en el proceso de politización y de desarrollo de su “americanidad” creciente, en este caso, frente a la situación argentina. En efecto, si la experiencia cubana ya le había hecho tomar conciencia de su incomprensión del peronismo durante los años 40, los acontecimientos de mayo del 68 constituyen una nueva vuelta en la mutación de Cortázar (Karvelis, 1984, p. 10) que lo llevará poco después a reconsiderar su posición frente al movimiento argentino. En una tribuna escrita para Le Monde, publicada el 23 de junio de 1973 y titulada “La dynamique du 11 mars”,¹¹ Cortázar explica las implicaciones y características del “nuevo peronismo” y hace hincapié en el rol de la juventud en dicha renovación. Tras la victoria de Héctor Cámpora en marzo de 1973, Cortázar había visitado Buenos Aires durante algunos días, lo que le permitió tomar el pulso político del momento. Regresa suficientemente entusiasmado como para declarar, en el artículo citado y escrito a su vuelta, que había percibido un cambio fundamental hacia un peronismo más dinámico y horizontal en la medida en que, a pesar de la presencia de Perón –a quien denomina “el caudillo”, el “macho”, (2009a, p. 262)– a la cabeza del Estado, este “nuevo peronismo” no se basa ya en el “caudillismo” de un poder que se quiere mesiánico, sino en una construcción desde abajo, liderada en primer término por la juventud, una juventud a la vez más igualitaria e inclusiva, en lo que a la presencia de mujeres se refiere:

Basta ponerse en contacto con la juventud peronista actual para darse cuenta de que, cualquiera que sea el desenlace del proceso histórico desencadenado por las elecciones del 11 de marzo, seguramente será a corto o largo plazo más positivo que la primera presidencia de Perón. Si en su tiempo la iniciativa peronista fue sobre todo la obra de hombres de más de 30 años y consistía sobre todo en proyectos elaborados en la cumbre, hoy se manifiesta cada vez más en la base, entre los más jóvenes, entre las mujeres tanto como entre los hombres (2009a, p. 263).

La violenta reacción, por parte de las dictaduras de Onganía (1966-1970) y de Lanusse (1971-1973), a una revolución en expansión desde principios de los 60, así como las manifestaciones y protestas populares contra el encarcelamiento de los activistas, constituyen, de hecho, algunos de los elementos que motivarán a Cortázar a apoyar efectivamente a colectivos de defensa de las víctimas, tanto en Francia (Chama, 2016, p.14)¹² como en España o en Argentina,¹³ especialmente mediante la cesión de derechos de sus publicaciones (y esto de manera duradera).

Será el caso, emblemático (aunque no el único), de la cesión de los derechos del Libro de Manuel (1973) a las familias de prisioneros políticos. En un artículo de Federico Pous, publicado en 2013, se cuenta la visita de Julio Cortázar, recién llegado del aeropuerto de Buenos Aires, a la cárcel de Villa Devoto donde se encontraba Paco Urondo. Gracias al testimonio de Pedro Cazes (Pous, 2013), contado en tono casi burlesco, tenemos noticia de un encuentro que, en cierta medida, sintetiza la unión, de reminiscencias lautréamonianas, del campo político y del campo cultural sobre la litera de una celda:

"Traje guita" dijo Julio. "Gracias" le dijimos. "Con eso compramos fasos, dulce de leche". "No, giles" dijo Julio. "Mucha guita" y empezó a sacar puñados de plata, a montones, de los bolsillos de la campera. "Pará, loco" dijo Paco. "Guardá eso, qué hacés". Era el adelanto por el Libro de Manuel. "Entonces se la voy a donar a la comisión de familiares de presos políticos". "¿A cuál?" pregunté yo. "¿Cómo a cuál?” "Hay dos", explicó Paco. "una de los perros y otra de los montos". "Ah nonono" dijo Julio. "Si no se unen no les doy nada". "Pero Julio" dijo Paco, "es un problema político complicado". "Eso" dije yo. "Entonces juéguensela a la perinola", propuso Julio. "¿Qué?”... "esta perinola" y sacó una perinola del bolsillo. "Bueno" dije yo. "Pero vos estás mamado", me dijo Paco. "Cómo nos vamos a jugar la guita a la perinola a las cuatro de la mañana y en cafúa". "Ma sí", dijo Julio. "Garren la mosca y dividanselá". "Mirá", dijo Paco, "Mejor llevásela a Ortega Peña o alguien y que la reparta con los familiares”. "Sí, mejor", dije yo. "Así siempre nos van a romper el culo", comentó Julio.

La condición de poner de acuerdo a dos grupos de oposición de la izquierda revolucionaria argentina pondría en evidencia la ingenuidad política de Cortázar, que parece ignorar ese "problema complicado" al que hace referencia Urondo; sin embargo, con esa misma ingenuidad (semejante a la del personaje de Voltaire) Cortázar señala el peligro de la contradicción entre fuerzas revolucionarias en la lucha, frente a la amenaza de un fracaso anunciado, y quizás inscrito en esa misma rivalidad (Pous, 2013, p. 75). Una vez más Cortázar encuentra resistencias al intentar desviarse de los caminos trazados, y apunta –a imagen de lo que representará, como explicaremos, la revuelta del 68– hacia la necesidad de superar esquemas preestablecidos, algo que será fundamental para la evolución de su compromiso una vez que el “sueño” se convierta en pesadilla. La primavera parisina, que Cortázar vivió en compañía de estudiantes argentinos y artistas, puede, así, entenderse como un hito previo fundamental en este cambio de perspectiva respecto a la lucha peronista.

En efecto, en el marco de la ocupación de la Casa de la Argentina se organiza una serie de actividades como talleres de pancartas, afiches, conferencias o mesas redondas, en las que participaban los intelectuales franceses del comité de apoyo y artistas y escritores latinoamericanos. Cortázar contribuirá con un afiche realizado en colaboración con Julio Silva, donde el autor se refiere a la juventud como la “guerrilla contra la muerte climatizada que quieren venderos bajo el nombre de porvenir” (Cortázar y Silva, 2013, p. 12).¹⁴ El autor escribirá también un texto titulado: “Homenaje a una torre de fuego”, escrito para la revista Marcha –igualmente incluido en Último Round (Cortázar, 1969, pp. 52-56, piso de abajo). Por último, el 29 de mayo de 1968 Cortázar escribe a su amigo Ángel Rama para hacerle llegar un conjunto de documentos preparados por los estudiantes, con el objeto de frustrar la “inevitable campaña de calumnias del gobierno de Onganía” e informar de la solidaridad de intelectuales y artistas franceses con su causa.

En “Homenaje a una torre de fuego”, como explica Alain Sicard,¹⁵ Cortázar celebra justamente esa lucha de los estudiantes “como una fuente de pura vida, algo como un inmenso amor enfurecido” (Sicard, 2018, s/p) para subrayar su carácter espontáneo –“Nadie les ha enseñado a hacer lo que están haciendo; nadie le enseña al árbol la forma de dar sus hojas y sus frutos” (Cortázar, 1969, p. 52, piso de abajo)– y hacer hincapié en la validez y autenticidad de su inédita expresión –“su sola existencia, aquí y en tantos otros países del mundo, la forma incontenible en que se manifiesta, bastan y sobran como prueba de su validez y su verdad” (p. 53, piso de abajo). Alineándose a las pretensiones de los jóvenes estudiantes, Cortázar concluye adhiriendo a la necesidad de la “nueva definición del hombre y de la sociedad, del hombre en la sociedad” (p. 54, piso de abajo) que aquellos reclaman y que implica la creación de caminos por construir “sin reivindicaciones parciales, sin nuevos esquemas que pretendan sustituir los vigentes” (p. 54, piso de abajo).

Esta revuelta que es “el abrazo primordial”, “el encuentro en lo más alto de las pulsiones vitales” (Sicard, 2018, s/p), apunta entonces a un posible del que Cortázar comienza a definir los contornos de forma más precisa y sobre todo más afirmativa (y ya no solo como rechazo de los esquemas que le impelen a aceptar). Este nuevo impulso, nuevo oxígeno de los jóvenes, le permitirá en efecto apropiarse él mismo de convicciones y reflexiones que, hasta entonces, en cierta medida, no eran más que reacciones impuestas por la necesidad de dar respuesta a los debates en torno a la revolución cubana y el rol del intelectual, en los que se había visto implicado.

Aunque para los jóvenes Cuba, como dijimos, es un modelo de lucha, como una suerte de utopía hecha realidad que les sirve de brújula, es más bien ese aspecto de transformación total (nueva definición del hombre y de la sociedad) lo que atrae particularmente la atención de Cortázar. En este mismo sentido responderá Cortázar diez años más tarde (1978) a Gustavo Luis Carrera, en una entrevista donde insiste en la necesidad imperiosa de que los cambios sociales sean acompañados por un cuestionamiento total de la naturaleza misma del hombre y de su lenguaje:

En la medida en que se hagan las revoluciones y el hombre siga siendo el hombre viejo, pues, caeremos en lo que han caído algunas revoluciones en este mundo, es decir, iremos hacia un fracaso […] descreo de las retóricas que siguen siendo tan abundantes en América Latina, incluso en el lenguaje que pretende ser y cree muchas veces honestamente ser revolucionario […] Hay ciertos discursos revolucionarios que salvo el tema, serían exactamente iguales a los discursos de Kissinger; y eso yo no lo puedo tolerar; ni en la política, ni en la historia, ni en la literatura, porque justamente está mostrando hasta qué punto el hombre viejo se nos cuelga de los pies, para no dejarnos ir, sin él, a nuestra liberación definitiva, a nuestra revolución, esa, la de fuera hacia dentro y la dentro hacia fuera (Carrera, 1978, s/p; cursivas nuestras).

Junto a la reproducción de una fotografía que muestra algunos afiches icónicos de mayo del 68 (Cortázar, 1969, p. 46 y ss., piso de arriba), Julio Cortázar introduce en Último Round el texto “Noticias del mes de mayo”, un “collage de recuerdos” donde se tejen notas de prensa, consignas, eslóganes, y lemas recogidos en las calles, en el liceo Condorcet, las facultades parisinas o el Teatro del Odéon; citas de escritores, pensadores y actores directos o indirectos de la revuelta (Aragon, Sartre, Alain Jouffroy, Marcuse, Rudi Dutschke, Bakunin, René Char, Cohn-Bendit); así como textos en guisa de poemas (versos libres, reflexiones, aforismos…) de la autoría de Cortázar. “Noticias…” recorre así la lucha de un “puñado de pájaros” contra la “Gran Costumbre”, esta “Gran polilla” con pinta de burguesa que estaba en el centro de la crítica “social” (ontológica y existencialista, en realidad) que Cortázar despliega en Rayuela (1963). Cortázar celebra de nuevo en este texto la explosión de la revuelta planetaria (pp. 48-49), liderada por una juventud ávida de poesía en las calles, de una exageración efímera que volverá posible el advenimiento de un nuevo tiempo que denomina el tiempo-esponja (p. 47).

En el espíritu de mayo del 68, Cortázar encontrará así un eco a su propia visión del mundo, como constata Alain Sicard a propósito de las convergencias de ciertas consignas de mayo del 68 y algunos elementos de Rayuela:

El tiempo de la Gran costumbre es un tiempo cerrado, opuesto al “tiempo-esponja”, ese tiempo esponja […] que es el tiempo ávido y fecundo de la juventud. El tiempo de la Gran costumbre, tiempo de la repetición, vacía el presente de sustancia. Pero sólo el presente es creador. “Hay que reinstalarse en el presente”, dice uno de los personajes de Rayuela. El tiempo de mayo del 68 es el presente absoluto, de la impaciencia, del “todo, ahora mismo”, fuera de toda razón, fuera de todo compromiso que sería vivido como una compromisión. Hace tabula rasa del pasado tanto como duda de las promesas falaciosas del futuro, yendo incluso a negar el atajo temporal en el que los jóvenes cultivan el vértigo: “Soyons réalistes: prenons nos désirs pour des réalités”. Un tiempo de cortocircuitos, tal es el tiempo de la primavera del 68, que restablece el contacto con el saber –aunque haciéndolo descender a la calle, sin saberlo– de los surrealistas del que Cortázar es, de cierta manera, heredero (2018, s/p).

No obstante, a pesar de que, efectivamente, las raíces surrealistas (y románticas) tanto de la primavera parisina como de Rayuela son innegables –y esto constituye la confluencia entre ambas–, la revolución parisina, lejos de devolverlo al pasado o a reconfortarlo en sus gestos y pensamientos adquiridos, incita a Cortázar a mirar hacia adelante. Mayo del 68, encuentro entre amoroso, político y poético, será en efecto una incitación a pensar nuevas formas de lanzar, simbólicamente, sus propios adoquines a toda forma de conformismo, del signo que sea.

Du possible, sinon j’étouffe!

Tres aspectos pueden caracterizar el cambio de paradigma epistemológico que significó el mayo parisino y que nos llevará, con el auxilio de Deleuze, a definir el campo de posibles en el que se puede inscribir la mutación de Cortázar a raíz de los acontecimientos vividos (y experimentados) en ese tiempo: por un lado, la “revelación sensible”, según el término empleado por el filósofo Jacques Rancière (Sosa, 2021), de que era posible derrocar cierto orden social; por otro, el reavivamiento de la cuestión del compromiso del intelectual y su orientación hacia nuevas formas de ejercerlo; por último, la liberación del lenguaje como una de las condiciones de la revolución por construir. A pesar de que el impacto de la revuelta fue rápidamente minimizado por ciertos sectores de la izquierda (Debray, 1996), no se pueden negar la efervescencia cultural, filosófica, política del movimiento y la intensidad de los debates que, sin duda alguna, no pudieron dejar indiferente a Cortázar.

Mayo del 68 fue un “acontecimiento”, como explica Boris Gobille apoyándose en Deleuze en el sentido en que, dada la pluralidad de actores, opera diferentes transgresiones de las fronteras sociales, representando una crisis radical del funcionamiento social y político ordinario (2018, p. 19); es, además, un reino de lo posible en la medida en que, a pesar de no haber definido finalmente lo que una sociedad revolucionaria debía ser, mostró no obstante la vulnerabilidad del poder, demostrando, como lo analiza igualmente Rancière, que era posible derrocar un estado de cosas que parecían inamovibles, logrando cambiar cierto statu quo e instaurando el devenir como el espacio-tiempo de la revolución.

En este devenir, los intelectuales, quienes durante esos días multiplicaron sus tomas de posiciones públicas y la creación de grupos, animándose a interrogar y proponer la elaboración de nuevas articulaciones entre escritura y “revolución” y a recomponer las jerarquías simbólicas (Gobille, p. 7), despertarán de nuevo el debate teórico en torno al compromiso. Así, si nos limitamos a las divergencias que opusieron a Sartre y Foucault, filósofos emblemáticos de los debates del periodo, podemos afirmar, con Gobille (p. 19), que Sartre representa y defiende la figura del intelectual comprometido que, en nombre de valores universales, se da por misión despertar las conciencias de los oprimidos, mientras que Foucault contesta esta verticalidad proponiendo un modelo que redefina la relación que el intelectual mantiene con el saber y con la manera en que interviene en la sociedad, destacando cierta igualdad entre las fuerzas en acción. Para Foucault, es en la acción política común donde tanto el intelectual como cualquier otro ciudadano o militante debe reapropiarse e incluso reinventar lo que somos, lo que cada uno es (Revel, 2006, p. 80). Ambos difieren, en el fondo, en una idea de sujeto: si para Sartre este aparece como “ya constituido”, para Foucault en cambio se revela como fuerza de invención cuya existencia efectiva depende de las posibilidades de apropiarse lo que se es a través de un proceso de subjetivación, de producción de sí. En este sentido, para Foucault, el intelectual no sería un transmisor de conciencias, ni siquiera aquel que da voz a los oprimidos para guiarlos en el camino de la libertad, sino un individuo que, porque tiene un determinado grado de saber y de poder, tiene la posibilidad de indicar las fragilidades y fracturas y actuar (y transformarse) al mismo tiempo que los otros.

Es en el desplazamiento hacia esta relación horizontal de la acción política, promovida por Foucault, así como en una misma concepción dinámica del ser –que podemos poner en relación con la idea de lo que en otro momento llamamos sujeto “ucrónico” (Lobo, 2018)–, donde podemos inscribir la naturaleza del compromiso de Cortázar y su plasmación en los textos de los años 70, en los que el autor afirma y se afirma, incluso si con dificultad, a través de un pensamiento en construcción –por ende, igualmente dinámico y en devenir– que interroga, duda, (se) inventa las maneras de la revolución: “Lo único inmutable en el hombre es su vocación para lo mudable; por eso la revolución será permanente, contradictoria, imprevisible, o no será. Las revoluciones-coágulo, las revoluciones prefabricadas, contienen en sí su propia negación, el Aparato futuro” (Cortázar, 1969, p. 60, piso de arriba).

En este proceso de subjetivación dinámico que representa el acontecimiento de mayo del 68, el lenguaje va a ocupar un lugar central. La primavera parisina es, también, una “revolución de la palabra” (De Certeau, 1994, pp. 37-39): un espacio de democratización “profana”, a imagen de la revolución situacionista (Gobille, 2018, p. 19). En esta revolución también simbólica, donde se mata al autor y se desafía a las vanguardias literarias en las calles, el lenguaje viene a ocupar ese lugar de “plaza fuerte por conquistar, el lugar donde se reproducía un orden desigual y arbitrario, el lugar también del encarcelamiento de la imaginación, que había que liberar” (pp. 16-17). La palabra “salvaje”, celebrada por Barthes, renueva “la alegría de la escritura” y la “felicidad de la expresión”; llega la hora de los poetas anónimos, escritores de muros: “En una sociedad encadenada donde sólo se escuchaba a los ‘importantes’, nace una alegría en el hecho de poder expresarse frente al mundo y poder liberar su creatividad bajo todas las formas posibles” (p. 20). A este respecto, escribe Cortázar en Último Round (1969, p. 57):

Es entonces en esta dimensión de una “revolución por la creatividad generalizada”, que concede a cada uno el “derecho de formar parte de la rebelión colectiva” (Gobille, 2018, p. 22), donde podemos comprender ese posible cuyas formas Cortázar va a explorar en sus textos de los años setenta, tanto ensayísticos como de ficción, afianzando progresivamente, a pesar de las inseguridades que lo acompañarán hasta sus últimos años,¹⁶ su posición de escritor, antes que intelectual, comprometido y en búsqueda de su revolución “de dentro hacia afuera” (figura 1).

Figura 1

Anotación de Cortázar

Manuscrito de Argentina, años de alambradas culturales, Fondo Agencia Balcells.

Un posible que, como lo entienden Deleuze y Guattari, no tiene nada que ver con la idea de un proyecto o sueño o utopía por fin cumplidas:

Mai 68 est plutôt de l’ordre d’un événement pur, libre de toute causalité normale ou normative. Son histoire est une «succession d’instabilités et de fluctuations amplifiées». Il y a eu beaucoup d’agitations, de gesticulations, de paroles, de bêtises, d’illusions en 68, mais ce n’est pas ce qui compte. Ce qui compte, c’est que ce fut un phénomène de voyance, comme si une société voyait tout d’un coup ce qu’elle contenait d’intolérable et voyait aussi la possibilité d’autre chose. C’est un phénomène collectif sous la forme: «Du possible, sinon j’étouffe!» (Deleuze y Guattari, 2007).¹⁷

Si la revolución, que es irrupción de lo real y no del sueño, significa la apertura de un campo de posibles, esta no puede limitarse a, ni traducirse en, la realización de un plan o proyecto predeterminado y fijado, sino que la condición misma de esa apertura de lo posible reside precisamente en la emergencia dinámica de una existencia inédita, donde todo está, por tanto, por inventar (Zourabichvili, 1998). Lo intolerable de una situación hace repentinamente irrupción gracias al brote de una nueva sensibilidad que genera las condiciones de percepción de ese intolerable; ahora bien, el posible como tal implica que esa nueva sensibilidad sea capaz de generar igualmente nuevas formas de existencia contra lo intolerable, “nuevas relaciones con los cuerpos, el tiempo, la sexualidad, el medio, la cultura, el trabajo”, y operar así una verdadera “reconversión” (Deleuze y Guattari, 2007). Así, si la nueva sensibilidad es condición para hacer posible la percepción de lo intolerable, la reconversión exige un nuevo trazado, un “todo es posible” donde todo está por crear. Decir posible como tal equivale entonces a decir la apertura de un (inexplorado) campo de creación, fundamento de una revolución-devenir –del acontecimiento que es “encuentro” (Deleuze y Guattari, 1972; Deleuze, 1985)– que Cortázar denomina, como vimos, revolución permanente en sus “Noticias…”.

En suma, si las experiencias de Cuba o India operan una mutación sensible (conversión, dice él) en un Cortázar puesto delante de la “prosa del mundo” y alteran la percepción que de ese mundo va a tener a partir de entonces, en el entusiasmo que mayo del 68 le despierta debemos interpretar la marcha del autor hacia la reconversión (Deleuze y Guattari, 2007) de un individuo que se asume responsable frente (y no de, ni de nadie ni de nada) a ese acontecimiento (lo que acontece y le acontece). Esto le empujará a resistir (dar una respuesta)¹⁸ a través de la invención de formas inéditas, tensionadas por las luchas colectivas y personales, sumidas en la reorganización radical a la que le mueve ese sentirse concernido que no puede (no quiere, recordemos la carta a Jean Thiercelin) ya rechazar.

Es desde ese posible desde donde podemos (¿debemos?) leer el rechazo de un socialismo prefabricado y sus “escollos” (“Literatura en la revolución y revolución en la literatura”; Cortázar, 2006, pp. 407-408) y del dogmatismo limitante (“Viaje alrededor de una mesa”; Cortázar, 2006, p. 427); es el lugar desde donde señala las insuficiencias (“Las sociedades socialistas […] no parecen haber comprendido todavía lo suficiente que la auténtica razón de su existencia es la desalienación humana”), apelando a una revolución que “exija una recreación del hombre en vez de incidir como ocurre tantas veces en los moldes de un pasado que se obstina en perpetuarse en el presente” (“Los lobos de los hombres”, Cortázar, 2006, pp. 535-537). La revolución de dentro hacia fuera debe así “liberar desde sí mismos a los hombres, lavarlos de sus tabúes y sus resentimientos y sus frustraciones para proponerles un nuevo esquema de vida” (p. 537).

En busca de una transformación de estructuras capitalistas, pero también socialistas, Cortázar va a obrar mediante la creación de un lenguaje liberador de esquemas adquiridos, denunciando prejuicios e inhibiciones alienantes de los moldes del pasado. En este sentido, consciente de sus propias limitaciones de hombre latinoamericano nacido a principios del siglo XX (“heredero de un error de cinco mil años”), reacciona, por ejemplo, contra la represión de los homosexuales o preconiza la liberación de los cuerpos, denunciando la mirada que reifica el cuerpo de la mujer (“Homenaje a una joven bruja”; Cortázar, 1978, p. 19). Apela a crear un lenguaje que sea un “arma para corregir el futuro” (Cortázar, 2013), y que ayude a combatir los condicionamientos de miedo al otro, las “virilidades excesivas” y narcisistas, cuya expresión más exacerbada sería Pinochet (“Los lobos de los hombres”, Cortázar, 2006, p. 531) y que comparten las mismas raíces de su razón de ser con el fascismo: la misantropía, el desprecio, el miedo.

En esta revolución de dentro hacia fuera, la cultura, la creación, la literatura encuentran por tanto el espacio natural desde el que participar en la invención de un presente por venir:

Hay que ir mucho más lejos todavía en las búsquedas, en las experiencias, en las aventuras, en los combates con el lenguaje y las estructuras narrativas. Porque nuestro lenguaje revolucionario, tanto el de los discursos y la prensa como el de la literatura, está todavía lleno de cadáveres podridos de un orden social caduco. Seguimos hablando de hoy y de mañana con la lengua de ayer (“Viaje alrededor de una mesa”; Cortázar, 2006, p. 428).

El lenguaje se revela para Cortázar, de esta manera, un instrumento de liberación al mismo nivel que la lucha política:

Pocos dudarán de mi convicción de que Fidel Castro o Che Guevara han dado las pautas de nuestro auténtico destino latinoamericano; pero de ninguna manera estoy dispuesto a admitir que Los Poemas Humanos o Cien años de soledad sean respuestas inferiores, en el plano cultural, a esas respuestas políticas (Cortázar, 2006, p. 436).

Es así como, dialogando con otras formas de expresión verbales y no verbales, mezclando los géneros, desjerarquizando los registros verbales y categorías, explorando formas que denuncien y deconstruyan la violencia simbólica o directa sin caer en contenidismos o demagogias, borrando las fronteras entre la ficción y la realidad, Cortázar busca encontrar formas inéditas de apelar a las mutaciones subjetivas por venir, en sí mismo como en sus lectores, descolonizar miradas que permitan participar en otras reconversiones por venir, y lograr realmente desprenderse de ese hombre viejo que nos cuelga de los pies.

La cultura, en definitiva, es para Cortázar fuente de impulsión de un proceso de subjetivación dinámico que puede actuar políticamente solo si conserva su independencia y rechaza los aprioris teóricos. En este sentido el lenguaje, la literatura, no tendrían como rol el “despertar las conciencias del pueblo” sino el de hacer posible que las obras de creación “despierten” tanto al escritor como al lector a una visión de mundo, a una sensibilidad, más ricos; a una creación (y no representación) de una realidad multiforme. Actuando entonces como la levadura en la harina, las obras de creación podrán proceder en tanto detonadores de deseos de libertad, de autodeterminación, de independencia, de nuevas condiciones de existencia. En eso es el lenguaje, en definitiva, un arma para corregir el futuro. Superando así tanto el régimen representativo y la mimesis realista como la autonomía del arte, Cortázar apunta hacia una forma de literatura que podemos calificar de “heterónoma” (Heinich, 2014),¹⁹ híbrida y puesta a prueba tanto por las tensiones con las realidades que la atraviesan, como por los límites de su comunicabilidad con el lector. Una literatura que actúa desde los márgenes de lo político.

Por eso, cuando Lelio Basso primero y Giani Tognoni después lo invitan respectivamente a participar en el Tribunal Russel II y a inaugurar, en 1979, el Tribunal Permanente de los Pueblos en Bolonia –lo que hará con un hermoso texto titulado “Incitación a inventar puentes” (Cortázar, 2006, p. 1012)–, lo hacen movidos no por su calidad de intelectual “notable” sino por ser, según nos afirmó el propio Tognoni,²⁰ “una de las inteligencias más libres, más creativas y que más se podía poner con una mirada hacia adelante e independiente”. El Tribunal Russel II hará, de hecho, de la defensa de la cultura como extensión de la lucha política contra la opresión y el imperialismo en todas sus formas, una de sus banderas principales. A propósito de la preparación de la conferencia de Argel en 1977 contra el imperialismo cultural, que Basso elabora con Cortázar, nos dice Tognoni:

yo me acuerdo de cenas de Julio con Lelio en Roma para preparar todo eso, imaginando exactamente cómo pensar una cultura, un lenguaje, que a nivel del derecho también, efectivamente permitiese comunicar. Pienso que en ese sentido cuando hemos preparado la sesión inaugural del Tribunal permanente de los pueblos en Bolonia… yo pienso que el texto de Julio, de apertura de este Tribunal, es quizás el texto más importante desde el punto de vista de la relación entre política y cultura, cuando habla de estas “voces que son fuentes” y que es un texto también del pueblo y que lo hemos reproducido tantas veces… porque da la idea efectivamente de esta tarea, de este desafío, que era un poco también después el desafío de Julio en Nicaragua con Eduardo Galeano, de cómo efectivamente hacer de las palabras una casa para poder comunicar, efectivamente, un futuro también político… y eso era, pienso, el resumen de la posición de Julio también con Chile (2018, s/p).

En la conversación hablábamos de Chile, en efecto, pero, pienso, podemos afirmar que esa era también la posición (y la naturaleza) del compromiso con el lenguaje que Cortázar hace suyo y que determinará su producción narrativa de los años 70, en busca de formas del contar que, desde Libro de Manuel, pasando por Territorios o Prosa del observatorio, hasta sus colecciones de cuentos, inventen modos inéditos de entrada en el reino de lo(s) posible(s).

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Notas

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